Goed volk | Zwarte Piet (3)

ACHTERGROND - Eigenlijk had dit deel het slotdeel van het drieluik over Zwarte Piet (en Sinterklaas) moeten worden, maar om de complexe stof enigszins tot zijn recht te laten komen moet ik er volgende keer toch nog een deel aan vast plakken. Het tweede deel ging over de twee sporen die het sinterklaasfeest bewandelt: het bekende spoor van het huidige feest (‘nieuwe sinterklaasfeest’) dat zijn wortels heeft in de volle Middeleeuwen en een veel ouder spoor dat volgens mij zijn wortels heeft in de aloude seizoensfeesten en bijbehorende vruchtbaarheidsriten (‘oude sinterklaasfeest’).

Maar er is nog een derde spoor – beter gezegd spoor 2b – en dat is het spoor van dodencultus, voorouderverering en Germaanse mythologie. Is de huidige zwartepietendiscussie bijna uitsluitend politiek en maatschappelijk van aard, de terugvoering van Sinterklaas op de Germaanse mythologie is een wetenschappelijke discussie, maar niet minder fel.

Mocht je veronderstellen dat de zwartepietendiscussie inmiddels wegens een overdaad aan bewijs van de voorstanders het zwijgen is opgelegd – maar niets is minder waar -, hetzelfde geldt voor de wetenschappelijke discussie aangaande Sint en Wodan. De bron van deze discussie ligt niet bij Jan Schenkman maar bij Jacob Grimm, die net als Schenkman niet kan worden bestempeld als de kwade genius.

Mythologische versus legendarische school

De oudere helft van de gebroeders Grimm, Jacob (1785-1863), was in de eerste plaats jurist en taalkundige. Hij leefde in het tijdperk van de Romantiek, waarin de eigen, nationale wortels werden herontdekt. Voor de Duitsers waren dat de Germanen. Het is een bekend feit dat hij samen met zijn broer Wilhelm sprookjes verzamelde die de broers tussen 1812 en 1815 publiceerden onder de titel Kinder- und Hausmärchen. Hierna verzamelde de broers ook bijna 600 Duitse sagen die in twee delen tussen 1816 en 1818 gepubliceerd werden. In 1835 verscheen Jacob’s Deutsche Mythologie.

Jacob Grimm (r.) met zijn jongere broer Wilhelm

Het was Jacob Grimm opgevallen dat de figuur van Sinterklaas op zijn witte paard overeenkomsten vertoont met de Germaanse god Wodan/Odin. Nu maakte Jacob zelf hierover weinig woorden vuil, maar zijn navolgers in wat later de Duits- of Germaans-mythologische school genoemd zou worden, des te meer. In het Nederlandse taalgebied werden deze theorieën verkondigd dan wel nader onderzocht door onder andere Eelco Verwijs (1863), Jan ter Gouw, Jos Schrijnen, Gerard Brom (1898) en zelfs Guido Gezelle, de priester-dichter waarvan je eerder zou verwachten dat hij Sinterklaas als zijnde de bisschop van Myra en niet de heidense Wodan in ere zou houden.

Tijdens het interbellum komt er een kentering in deze opvattingen met de persoon van Karl Meisen (1891-1973), die zijn in 1928 geschreven werk Nikolauskult und Nikolausbrauch im Abendlande in 1931 publiceert. Dit monumentale werk van 558 pagina’s is tot op heden de enige doorwrochte studie over dit onderwerp en werd dan ook in 1981 herdrukt. Wie zich serieus in Sinterklaas en Zwarte Piet wil verdiepen kan niet om dit boek heen, of het moet de studie zijn waarmee Charles W. Jones de theorie van Meisen verder ontwikkelde Saint Nicholas of Myra, Bari and Manhattan – Biography of a Legend (1978).

Meisen toont middels geschreven bronnen overtuigend aan dat het ‘nieuwe sinterklaasfeest’, zoals dat zich sedert de volle Middeleeuwen ontwikkelde uit praktijken op kloosterscholen en andere buiten-liturgische rituelen en feesten, teruggaat op de historische, vierde-eeuwse bisschop van Myra en de vele legenden die rond zijn persoon zijn ontstaan en onder andere zijn vastgelegd in de dertiende-eeuwse Legenda Aurea. Het feest gaat dus niet terug op Germaanse mythologie.

Het idee om het moderne sinterklaasfeest te begrijpen vanuit de legendes van Nicolaas van Myra was niet nieuw, maar pogingen daartoe als van de Leidse hoogleraar W.A. van Hengel (1831) hadden geen blijvende indruk gemaakt. De conclusies van Meisen kwamen de fanatiek nationalistische Nazi’s niet uit en zijn boek was dan ook tijdens het Derde Rijk verboden. In Nederland werden die conclusies met name verwoord door Oud-germanist en taalkundige Jan de Vries (1890-1964), tegenstander en opvolger als voorzitter van de Commissie voor Volkskunde van bovengenoemde Jos Schrijnen (1869-1938). De Vries schrijft aldus:

Degene die de heilige Maarten of Nicolaas met de Germaanse god Wodan vergelijkt, maakt een sprong van vele eeuwen, en verbindt zonder meer de huidige christelijke tijd met het heidense verleden. Zonder een samenhang te willen ontkennen kunnen we toch niet buiten beschouwing laten dat zich sinds de bekering zoveel veranderd heeft, dat we nauwelijks meer van een directe verbinding tussen beide spreken kunnen. (De Vries 1957, geciteerd in B. Grimmsma: Verbergt Wodan zich onder die mijter? [z.j.]).

Het vervolg

Er is ook kritiek gekomen op Meisen: hij zou zijn werk vanuit een te eenzijdige Rooms-Katholieke visie hebben geschreven en hij zou te rationalistisch zijn geweest. De mening van De Vries is ook genuanceerder. Hij pleitte voor nader onderzoek waarbij bekeken moest worden of de ‘heidnische Ueberreste’ niet juist door de middeleeuwse kerk geïntroduceerd waren; kerstening dus. Hij was bang dat onderzoekers maar niet

over de drempel van de Middeleeuwen heen zouden komen en een heidense oorsprong wel vermoed maar niet bewezen zou kunnen worden.

Voorstanders van de directe lijn ‘nieuwe sinterklaasfeest – Germaanse mythologie’ kampen met een chronisch gebrek aan schriftelijke, contemporaine bronnen. Er is slechts één bron voorhanden waaruit deze directe lijn zou kunnen worden afgeleid en dat is de Saksenkroniek uit 1248 (dus al ruim een half millennium na de Germanen en dus geen contemporaine bron te noemen) waarin Sint Nicolaas als de aanvoerder van het Wilde Heir beschreven wordt.

Uiteindelijk komt in 1993 Louis Janssen, die in Utrecht Franse taal- en letterkunde had gestudeerd, met zijn 320 pagina’s tellende studie Nicolaas, de duivel en de doden – opstellen over volkscultuur. In dit boek pakt deze volgeling van Meisen de draad op die De Vries had laten liggen. Hij koppelt Sinterklaas en Zwarte Piet wel degelijk aan de Germaanse en klassieke mythologieën, maar kijkt daarbij niet naar het huidige Sinterklaasfeest (zoals dat wordt weergegeven door Schenkman), maar naar de ‘Nicolaasmaskerades’ zoals die nog heden op de Waddeneilanden voorkomen met hun Krampus-achtige figuren, en die alles in zich hebben van de jaarcyclus van seizoenen, vruchtbaarheidsriten, voorouderverering en initiatieriten (jongelingenwijdingen).

Niet voor niets neemt hij het ‘Sunneklaas’ van Ameland als één van de drie voorbeelden, naast het ‘Klausjagen’ in Zwitserland en de feesten met Krampus in Oostenrijk. In deel twee van zijn boek haalt Janssen de voor-chistelijke dodencultus erbij met de ‘wilde jacht’ van Wodan en zijn leger van ‘levende doden’ (de doden zouden onder invloed van kerstening gedemoniseerd zijn tot duivels, de vermeende ‘Zwarte Pieten’, al legt De Jong terecht dit verband niet) en in deel drie de christelijke dodencultussen. Janssen concludeert:

Ondanks de breuk met een voorchristelijke ouderverering zijn restanten hiervan behouden gebleven en dat de solidariteit tussen levenden en doden een dominant kenmerk was van het middeleeuwse christendom.

Janssen pleit ook voor een herwaardering van het omstreden begrip continuïteit, niet als statisch gegeven, maar als een dynamische continuïteit in verandering.

Zonder enige vorm van continuïteit zijn zaken als het feest van 6 december, archaïsche gebruiken rond dood en begrafenis en bepaalde verhalen over doden onbegrijpelijk.

Ik vraag mij af of De Jong niet wat ver gaat door dodencultussen, en dan specifiek de middeleeuwse dodenoptochten (processies) en de heidense voorlopers daarvan, te linken aan het ‘oude sinterklaasfeest’, maar dat mogen de specialisten op dit gebied uitmaken.

Conclusies

Geconcludeerd kan worden dat het wel degelijk wetenschappelijk verantwoord is de Germaanse mythologie aan Sinterklaas te koppelen, zolang dit maar het ‘oude sinterklaasfeest’ betreft en niet de huidige traditie. Met een Sinterklaas die op Sleipnir over de daken rijdt en door de raven Hugin en Munnin ingefluisterd krijgt welke kinderen stout en welke braaf geweest zijn, hoeft niemand meer aan te komen.

Een andere conclusie die na drie blogs getrokken kan worden is dat niet genoeg benadrukt kan worden dat de tradities rond Sinterklaas en zijn genoten, of ze nu Zwarte Piet, Krampus, Knecht Ruprecht, Père Fouettard of Hadji Firoez heten, zeer complex zijn. Zowel in historische als in geografische zin. Ze hebben elkaar beïnvloed, zodat zowel het oude als het nieuwe sinterklaasfeest tot op de dag van heden evolueren.

Deze conclusie wordt onder meer verwoord door Phyllis Siefker in Santa Claus – Last of the Wild Men’(1996). Siefker betoogt dat de gestalten van Sinterklaas en de Kerstman (Santa Claus) altijd tegenstrijdige elementen hebben bevat. Die zouden weliswaar uit een voorchristelijke tijd stammen, maar werden telkens opnieuw getransformeerd. Soms gingen deze elementen samen, vaker echter raakten ze opgesplitst en kregen ze gestalte in twee afzonderlijke personages. Sinterklaas en Zwarte Piet vormen

twee kanten van dezelfde medaille […], een combinatie van Romeinse, christelijke, Grieks-orthodoxe, Germaanse en Noorse invloeden, die het Rooms-Katholicisme en de Reformatie niet ongeschonden hebben doorstaan.

Hoewel het oude en nieuwe sinterklaasfeest in principe streng gescheiden dienen te blijven heeft het verloop van de tradities niet kunnen verhinderen dat er toch schaarse elementen van het oude in het nieuwe feest terecht zijn gekomen, zoals de roe of garde. Men kan zich anderzijds afvragen of het hierbij gaat om het oude vruchtbaarheidssymbool en -werktuig of om een middel om te straffen.

Terzijde: oorspronkelijk stonden de berk en dus ook de twijgen van deze boom symbool voor vruchtbaarheid en nieuw leven. Tot in de eerste helft van de 20e eeuw was het binnen agrarische gemeenschappen gebruikelijk om zowel vrouwen en kinderen als het vee te slaan met berkentwijgen, zodat de levenssappen van de boom op hen werden overgedragen. Oorspronkelijk speelde de roe binnen de Sinterklaastraditie geen rol als strafwerktuig. Het was een wijdingsteken om aan te geven dat een kind het Sinterklaasfeest ontgroeid was en dus op weg naar de volwassenheid. De betekenis van de roe als instrument om te straffen kwam pas op aan het eind van de achttiende en het begin van de negentiende eeuw, toen tijdens de Verlichting het opvoedingselement bij het ‘nieuwe sinterklaasfeest’ steeds meer centraal kwam te staan

Om de verwarring compleet te maken sleep ik er de volgende keer Lucia van Syracuse (283-304) nog even bij, om te eindigen met enkele opmerkingen over de zwartheid van Zwarte Piet en de door mij veronderstelde bewuste kerstening van het ‘oude sinterklaasfeest’.